Source:  http://www.diplomatie.gouv.fr/fr/IMG/pdf/Revue_des_revues_200_1152AB.pdf

Date : 2005 

     Devenir capable, être reconnu

Paul Ricoeur*

 

Le prix qui m’honore et pour lequel j’adresse mes vifs remerciements au John W. Kluge Center, à la Library of Congress, est motivé par l’humanisme dont l’oeuvre de ma vie est créditée par les généreux donateurs. C’est à l’examen de quelques-unes des bases de cet humanisme que sont consacrées les réflexions qui suivent. Mon titre est double : il désigne d’une part les capacités qu’un agent humain s’attribue, d’autre part le recours à autrui pour donner à cette certitude personnelle un statut social. L’enjeu commun aux deux pôles de cette dualité est l’identité personnelle. Je m’identifie par mes capacités, par ce que je peux faire. L’individu se désigne comme homme capable, non sans ajouter… et souffrant, pour souligner la vulnérabilité de la condition humaine. Les capacités peuvent être observées du dehors, mais elles sont fondamentalement ressenties, vécues, sur le mode de la certitude. Celle-ci n’est pas une croyance, tenue pour un degré inférieur du savoir. C’est une assurance confiante, parente du témoignage. Je parle ici d’attestation􀀀: celle-ci est en effet au soi ce qu’est le témoignage porté sur un événement, une rencontre, un accident.

Phénoménologie de l’homme capable

Il est possible d’établir une typologie des capacités de base, à la jointure de l’inné et de l’acquis. Ces pouvoirs de base constituent la première assise de l’humanité, au sens de l’humain opposé à l’inhumain. Le changement qui est un aspect de l’identité – des idées et des choses – revêt au niveau humain un aspect dramatique, qui est celui de l’histoire personnelle enchevêtrée dans les histoires innombrables de nos compagnons d’existence. L’identité personnelle est marquée par une temporalité qu’on peut dire constitutive. La personne est son histoire. Dans l’esquisse de typologie que je propose, je considère tour à tour la capacité de dire, celle d’agir, celle de raconter, à quoi j’ajoute, l’imputabilité et la promesse. Dans ce vaste panorama des capacités affirmées et assumées par l’agent humain, l’accent principal se déplace d’un pôle à première vue moralement neutre à un pôle explicitement moral où le sujet capable s’atteste comme sujet responsable. Quelques mots sur chacune de ces capacités􀀀: par «􀀀pouvoir dire􀀀», il faut entendre une capacité plus spécifique que le don général du langage qui s’exprime dans la pluralité des langues avec chacune sa morphologie, son lexique, sa syntaxe, sa rhétorique. Pouvoir dire, c’est produire spontanément un discours sensé. Dans le discours quelqu’un dit quelque chose à quelqu’un selon des règles communes. Dire quelque chose, c’est le sens􀀀; sur quelque chose, c’est la référence à l’extralinguistique􀀀; à quelqu’un, c’est l’adresse, base de la conversation. Par «􀀀pouvoir agir􀀀», j’entends la capacité de produire des événements dans la société et la nature. Cette intervention transforme la notion d’événements, qui ne sont pas seulement ce qui arrive. Elle introduit la contingence humaine, l’incertitude et l’imprévisibilité dans le cours des choses. Le «􀀀pouvoir raconter􀀀» occupe une place éminente parmi les capacités dans la mesure où les événements de toute origine ne deviennent lisibles et intelligibles que racontés dans des histoires􀀀; l’art millénaire de raconter des histoires, lorsqu’il est appliqué à soi-même, donne des récits de vie que l’histoire des historiens articule. La mise en récit marque une bifurcation dans l’identité elle-même – qui n’est plus seulement celle du même – et l’identité de soi qui intègre le changement comme péripétie. On peut parler dès lors d’une identité narrative􀀀: c’est celle de l’intrigue du récit qui reste inachevé et ouvert sur la possibilité de raconter autrement et de se laisser raconter par les autres. L’imputabilité constitue une capacité franchement morale. Un agent humain est tenu pour l’auteur véritable de ses actes, quelle que soit la force des causes organiques et physiques. Assumée par l’agent, elle le rend responsable, capable de s’attribuer une part des conséquences de l’action􀀀; s’agissant d’un tort fait à autrui elle dispose à la réparation et à la sanction finale. La promesse est possible sur cette base􀀀; le sujet s’engage dans sa parole et dit qu’il fera demain ce qu’il dit aujourd’hui􀀀; la promesse limite l’imprévisibilité du futur, au risque de la trahison􀀀; le sujet peut tenir ou non sa promesse􀀀; il engage ainsi la promesse de la promesse, celle de tenir sa parole, d’être fiable.

L’exigence de reconnaissance

À première vue ces capacités de base n’impliquent pas de demande de reconnaissance par autrui, la certitude de pouvoir faire est intime, certes􀀀; toutefois chacune appelle un vis-àvis 􀀀: le discours est adressé à quelqu’un capable de répondre, de questionner, d’entrer en conversation et en dialogue. L’action se fait avec d’autres agents, qui peuvent aider ou empêcher􀀀; le récit rassemble de multiples protagonistes dans une intrigue unique􀀀; une histoire de vie se compose avec une multitude d’autres histoires de vie􀀀; quant à l’imputabilité, souvent suscitée par l’accusation, elle me rend responsable devant autrui􀀀; plus étroitement elle rend le puissant responsable du faible et du vulnérable. Enfin la promesse appelle un témoin qui la reçoit et l’enregistre􀀀; bien plus, elle a pour finalité le bien d’autrui, si elle ne vise pas à la malfaisance et à la vengeance. Ce qui toutefois manque à ces implications d’autrui dans la certitude privée de pouvoir faire, c’est la réciprocité, la mutualité, qui seules permettent de parler de reconnaissance au sens fort. Cette mutualité n’est pas donnée spontanément􀀀; c’est pourquoi elle est demandée􀀀; et cette demande ne va pas sans conflit et sans lutte􀀀; l’idée de lutte pour la reconnaissance est au coeur des rapports sociaux modernes􀀀; le mythe de l’état de nature donne à la compétition, à la défiance, à l’affirmation arrogante de la gloire solitaire le rôle de fondation et d’origine􀀀; dans cette guerre de tous contre tous seule la peur de la mort violente régnerait􀀀; ce pessimisme concernant le fond de la nature humaine va de pair avec un éloge du pouvoir absolu d’un souverain extérieur au pacte de soumission des citoyens délivrés de la peur. Le déni de reconnaissance se trouve ainsi inscrit dans l’institution. On peut trouver un premier recours en faveur de la réciprocité dans le caractère tout aussi primitif que la guerre de tous contre tous d’un droit naturel où un égal respect serait reconnu à tous les contractants du lien social􀀀; le caractère moral du lien social serait ainsi tenu pour irréductible. Ce que le droit naturel ignore, c’est la place de la lutte dans la conquête de l’égalité et de la justice, et le rôle des comportements négatifs dans la motivation des luttes􀀀: manque de considération, humiliation, mépris, pour ne rien dire de la violence sous toutes ses formes physiques et psychiques. La lutte pour la reconnaissance se poursuit à plusieurs niveaux. Elle commence à celui des rapports affectifs liés à la transmission de la vie, à la sexualité et à la filiation. Elle est à son comble à l’intersection des rapports verticaux d’une généalogie et des rapports horizontaux de conjugalité qui ont pour cadre la famille. Cette lutte pour la reconnaissance se poursuit au plan juridique des droits civiques, centrés sur les idées de liberté, de justice et de solidarité. Des droits ne peuvent être revendiqués pour moi, qui ne sont pas reconnus à d’autres sur un pied d’égalité. Cette extension des capacités individuelles ressortissant à la personne juridique concerne non seulement l’énumération des droits civiques, mais sa sphère d’application à des catégories nouvelles d’individus et de pouvoirs jusque-là méprisés. Cette extension est l’occasion de conflits s’agissant de l’exclusion liée aux inégalités sociales, mais aussi des discriminations héritées du passé et frappant encore des minorités diverses. Mais le mépris, l’humiliation atteignent le lien social à un plan qui excède celui des droits􀀀; il s’agit de l’estime sociale qui s’adresse à la valeur personnelle et à la capacité de poursuivre le bonheur selon sa conception de la vie bonne. Cette lutte pour l’estime a pour cadre les différents lieux de vie􀀀; ainsi, dans l’entreprise la lutte pour conquérir, protéger son rang dans la hiérarchie d’autorité􀀀; dans l’accès au logement, les relations de voisinage et de proximité et les multiples rencontres dont la vie quotidienne est tissée. Ce sont toujours les capacités personnelles qui demandent à être reconnues par autrui.

L’échange et le lien

La question se pose alors de savoir si le lien social ne se constitue que dans la lutte pour la reconnaissance, ou s’il n’y a pas aussi à l’origine une sorte de bienveillance liée à la similitude d’homme à homme dans la grande famille humaine. Nous en avons un soupçon dans l’insatisfaction où nous laisse la pratique de la lutte􀀀; la demande de reconnaissance qui s’y exprime est insatiable􀀀: quand serons-nous suffisamment reconnus􀀀? Il y a dans cette quête une sorte de mauvais infini. Or, c’est aussi un fait que nous faisons l’expérience de reconnaissance effective sur un mode pacifié. Le modèle s’en trouve dans la pratique d’échange cérémoniel de dons dans les sociétés archaïques. Cet échange ritualisé ne se confond pas avec l’échange marchand consistant à acheter et à vendre en accord avec un contrat d’échange. La logique de l’échange de dons est une logique de réciprocité qui crée la mutualité􀀀; elle consiste dans l’appel «􀀀à rendre en retour􀀀» contenu dans l’acte de donner. D’où procède cette obligation􀀀? Certains sociologues ont cherché dans la chose échangée une force magique qui fait circuler le don et le fait retourner à son point de départ. Je préfère suivre ceux qui voient dans l’échange de dons une reconnaissance de l’un par l’autre qui ne se connaît pas et se symbolise dans la chose échangée qui en devient le gage. Cette reconnaissance indirecte serait la contrepartie pacifique de la lutte pour la reconnaissance. S’y exprimerait la mutualité du lien social. Non que l’obligation de rendre crée une dépendance du donataire au donateur mais le geste de donner serait l’invitation à une générosité semblable. Cette chaîne de générosité est le modèle d’une expérience effective de reconnaissance sans lutte qui trouve une expression dans toutes les trêves de nos luttes, dans les armistices que constituent en particulier les compromis issus de la négociation entre partenaires sociaux. Outre cette pratique du compromis, la formation du lien politique qui nous fait citoyens d’une communauté historique ne procède peut-être pas seulement du souci de sécurité et de défense des intérêts particuliers de cette communauté, mais de quelque chose comme une «􀀀amitié politique􀀀» essentiellement pacifique. Une trace plus visible de l’échange cérémoniel de dons est laissée dans les pratiques de générosité qui, dans nos sociétés, doublent les échanges marchands􀀀; donner reste un geste répandu qui échappe à l’objection de calcul intéressé􀀀: il dépend de celui qui reçoit de répondre à celui qui donne par une générosité semblable. Ce désintéressement trouve dans la fête, dans les célébrations familiales et amicales son expression publique. Le festif en général est l’héritier de la cérémonie du don dans nos sociétés marchandes. Elle interrompt le marché et tempère sa brutalité en y apportant sa paix. Cet enchevêtrement de la lutte et de la fête est peut-être l’indice d’un rapport absolument primitif à la source du lien social entre la défiance de la guerre de tous contre tous et la bienveillance que suscite la rencontre de l’autre humain, mon semblable.

 Paul RICOEUR *

Texte écrit pour la réception du Kluge Prize, décerné aux États-Unis (Bibliothèque du Congrès) à Paul Ricoeur en 2005 

 

22.01.2014

Les Instababes, ces reines du "selfie business"